கரமுண்டார் வூடு: ஒரு விடுதலை இலக்கியப் பிரதி

தஞ்சை ப்ரகாஷின் ‘கரமுண்டார் வூடு’ நாவலை வாசிக்கத் தொடங்கியதும், எடுத்த எடுப்பில் எனக்கு மிகவும் பழக்கமான பழைய தஞ்சை மாவட்டப் பேச்சு வழக்கு மொழியால் கவரப்பட்டாலும், இந்த நாவலின் தனித்துவம் மொழி மட்டுமல்ல என்பதை விரைவிலேயே உணர்ந்தேன். முன்னூற்றுக்கும் மேற்பட்ட பக்கங்களில் எழுவதும் வீழ்வதுமாகத் தொடர்ந்த ‘ரோலர் கோஸ்டர்’ வாசிப்புப் பயணத்தில் நாவல் அளித்தது இன்னதுதான் என்று பயணத்தின்போது பிடிபடவில்லை. பல பகுதிகளின் மீள்வாசிப்பிலும் யோசிப்பிலும்தான் ஓரளவுக்குத் தொகுத்துக்கொள்ள முடிந்தது. கடைசிப் பக்கத்தோடு ஒரு நாவல் முடிந்துபோய்விடாமல் வாசகருக்குள் வளர்கிறது என்பதே அதன் உயிர்த்தன்மைக்கு ஆதாரம்.

இதுவரை இந்நாவலை வானளாவப் புகழ்ந்து பாராட்டியும்சரி இடக்கையால் புறந்தள்ளியும்சரி, இணையத்தில் வெளிவந்துள்ள கருத்துகள், விமர்சனங்கள் அனைத்தும் காமம், அருவருப்பு, பிறழ்வு, சாதி, தஞ்சை வரலாறு இவற்றுக்குள் வைத்தே நாவலை மதிப்பிட்டுள்ளன. மேற்கண்ட அம்சங்கள் தஞ்சை ப்ரகாஷின் பெரும்பான்மையான சிறுகதைகள், நாவல்கள் எனப் புனைவுகளில் பிரதானமாக இருப்பதால் அதே கண்ணோட்டத்தில் கரமுண்டார் வூடும் பார்க்கப்பட்டு அவ்வாறு நிகழ்ந்துள்ளதாகக் கருதுகிறேன். என் பார்வையில், கரமுண்டார் வூட்டின் தனித்துவம் அதுவொரு ‘விடுதலைப் பிரதி’ என்பதுதான்!

இயற்கையாகவே மனிதர்களோடு இரண்டறக் கலந்துவிட்ட வாழ்வுரிமைகள் அல்லது அனைத்து மனிதர்களுக்குமான அகலாவுரிமைகள் (unalienable Rights) என, அமெரிக்க சுதந்திரப் பிரகடனம் 18-ஆம் நூற்றாண்டில், உயிர், விடுதலை, உவகை (Life, Liberty and pursuit of Happiness) ஆகியவற்றைக் குறிப்பிட்டது. சிந்திப்பதற்கு மிகவும் கவர்ச்சிகரமான அம்மூன்றையும் தனித்தனி உரிமைகள் என்றும் பார்க்கலாம். உயிர்த்திருப்பதற்கும் உவகைநாட்டத்திற்குமான உந்துதலை மனிதர்களுக்கு அளிக்கும் இணைப்பாக மையத்தில் வீற்றிருப்பது ‘விடுதலை’யே என்றும் பார்க்கலாம். கரமுண்டார் வூடு அப்படித்தான் பார்க்கிறது.

நாவலின் களம் தஞ்சை மாவட்டத்தின் அஞ்சினி என்ற சிறுகிராமம் என்றாலும், நாவலின் ஆண்-பெண், கள்ளர்-பள்ளர், நெறி-பிறழ்வு, வரலாறு-சமகாலம் என எல்லா ஊடாட்டங்களும் நிகழ்வது அங்குதான் என்றாலும், நாவலின் விவரிப்புகளும் விஸ்தரிப்புகளும் அன்றாடத்தில் தொழிற்பட்டிருந்தாலும் அதன் தர்க்கம் அன்றாடத்திலும் புனைவிலும் செயல்படும் கிடைமட்டத் தர்க்கமல்ல, வெகு உயரத்திலிருந்து மானுட வாழ்க்கையைப் பொதுமைப்படுத்தி கழுகுப்பார்வையில் பார்க்கும் விடுதலையின் தர்க்கம். அஞ்சினியில் நடந்தேறுவது அதன் ஒரு பிரதிபலிப்பு மட்டுமே. ஊர்களையும் ஆட்களையும் சாதிகளையும் மாற்றினாலும் அடிப்படையில் மாற்றமில்லை. அதனால்தான், இது நிஜவாழ்வு என்றால் இப்படி ஒன்று நடக்குமா? நடக்க முடியுமா? போன்ற நம்பகத்தன்மை சார்ந்த கேள்விகளுக்கு – நடக்கக்கூடிய எல்லா சாத்தியங்களும் உண்டு என்றாலும் – கரமுண்டார் வூட்டில் பொருளில்லாமல் போகிறது.

கலியனைத் தேடி மாயி வந்த இடத்தில் தெலகராஜூ இருந்தால் அன்றாடத்தின் தர்க்கத்தின்படி அனைத்துமே மாறிவிடும், மாறத்தான் வேண்டும். ஆனால் மானுட விடுதலை நோக்குத் தர்க்கத்தின்படி பெரிய மாற்றம் தேவையில்லை. என்றும் நடந்தது, நடப்பது, நடக்கப்போவது ஒன்றுதான், அலகிலா விளையாட்டு! அதற்கு ஆண்-பெண் என்கிற அளவிலான வேறுபாடே போதும். மற்றபடி கலியன் இடத்திற்கு தெலகராஜு வருவதற்கு புனைவுத் தர்க்கத்திற்கு ஏதுவாக இன்னொரு நூறுபக்கம் எழுதிச் சேர்த்தால் நம்பகத்தன்மை வந்துவிடும். தஞ்சை ப்ரகாஷின் நோக்கம் அதுவல்ல. அந்த விளையாட்டுக்கு அவர் வரவில்லை. சொல்லப்போனால், சமகால அன்றாடத் தர்க்கங்களுக்குள் அடங்காத வழுக்கிச் செல்லும் காட்சிகளை, நிகழ்வுகளை நாவலின் தொடக்கம் முதல் இறுதிவரை வேண்டுமென்றேதான் வைத்திருக்கிறார் என வாதிடுவேன்.

நித்ய சைதன்ய யதியின் குருகுலத்தில் பயிற்சிபெறுவோர் ஒருகட்டத்தில் கையில் ஏதும் காசில்லாமல் இந்தியாவைச் சுற்றிப்பார்க்கக் கிளம்பவேண்டுமாம். ஓராண்டு கழித்து மீண்டும் குருகுலத்திற்கு வரவேண்டுமாம். அப்படி ஓர் ஏற்பாடு. விஷயம் என்னவென்றால், அந்த ஏற்பாட்டின் வழியாக, அடுத்தவேளை உணவுகுறித்த கவலையின்றி வாழ்வது அளிக்கும் விடுதலையை முதன்முதலாக உணரும் பெரும்பாலோர் திரும்பிவருவதே இல்லையாம். இதை ஜெயமோகன் எழுதியிருந்தார். இது தர்க்கத்துக்கு முரணானதாகத் தோன்றலாம். ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு காசு கையில் இருந்தால்தான் அடுத்தவேளை உணவு குறித்த கவலை நீங்கிய விடுதலை பெறலாம் என்பதே தர்க்கபூர்வமானது. ஆனால் இங்கு நடப்பதை அந்த தர்க்கத்தைக்கொண்டு புரிந்துகொள்ள இயலாது. அதைத் தாண்டி வரவேண்டும்.

கரமுண்டார் வூட்டின் அஸ்திவாரமும் அடையாளமுமாக நாவல் முழுதும் கட்டியெழுப்பப்படும் காத்தாயம்பாள் கணநேரக் கலவியில் – அதுவும் வல்லந்தமாக. கலியன் தன் வெறிச்செயலுக்கு மன்னிப்புக்கேட்டுப் பிறகு மன்றாடுகிறான் என்றாலும் – கலியனுடன் அவ்வளவு ஆத்மார்த்தமாக இணைந்துவிடுகிறாள் என்பதை எந்த வாசகரும் கேள்விகேட்பார் என்று தெரிந்துதான் அதை ப்ரகாஷ் செய்திருக்கிறார். கேட்கட்டும், கேட்டு அத்தகைய கேள்விகளின் பொருளின்மையிலிருந்து விடுபடட்டும் என்பதே அவரது எண்ணமாக இருந்திருக்கவேண்டும். பால்பேதம், உறவு பேதமின்றி எதிர்ப்படும் எந்த இரண்டு மனித உயிர்களும் கலவிக்கான சாத்தியமுள்ளவையே என்ற உணர்வை வாசகரிடம் கரமுண்டார் வூடு கிட்டத்தட்ட எல்லா சந்தர்ப்பங்களிலுமே விடாமல் தொடர்ந்து தோற்றுவிக்கிறது. அதிர்ச்சி, ஐயம் என்று படிப்படியாகப் பழகி ஒருகட்டத்தில் காமத்தைத் தாண்டி – ஊடுருவி – மற்றதைப் பார்ப்பதற்கு வாய்க்கிறது. அடைந்துபார்க்கும்போது அது அமையதியுடன் கூடியதொரு அலாதியான உணர்வாகத்தான் இருக்கிறது.

ஓஷோவின் பூனா கம்யூனுக்குள் வரும் பலர் அங்கு கட்டற்ற காமத்திற்கு இடமுண்டு என்று நினைத்துத்தான் வருகிறார்கள். அவர்களைபோலவே பரபரப்புடனிருக்கும் இதர புதியவர்களோடு பரிசோதனைகளில் ஈடுபடுகிறார்கள். ஆனால் கொஞ்ச காலத்திலேயே அதில் பரபரப்படைய ஏதுமில்லை என்பது தெரிந்துவிடுகிறது. பசி, தாகத்தைப்போலக் காமத்தையும் இயல்பாக எடுத்துக்கொள்ளலாம் என்ற உண்மையை உணர்ந்து காமத்திலிருந்து மாபெரும் விடுதலையை அடைகிறார்கள். அந்தத் தொடக்ககாலப் பரபரப்புக்கும்கூடக் கம்யூனுக்கு வெளியே உள்ள ஒழுக்கவாதிகள் அளித்த கட்டுப்பாடுகளே காரணமே ஒழிய, கம்யூன் அளித்த விடுதலை காரணமல்ல என்று ஓஷோ ஒருமுறை சொன்னார்.

கரமுண்டார் வூட்டில் காமம் சார்ந்தோ பிற பிறழ்வுகள் சார்ந்தோ எழும் அதிர்ச்சிகளை நாம் அப்படித்தான் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். ஒழுக்கவாத, நாசூக்கு மையப்போக்கு இலக்கியம் தந்திருக்கும் மனநிலையுடன் கரமுண்டார் வூட்டுக்குள் நுழைந்ததும் ஒன்று பரபரப்படையச் சொல்லும் அல்லது வெளியே ஓடிவிடச்சொல்லும். இரண்டையும்தாண்டி அந்த எட்டுகட்டு வூட்டுக்குள் தொடர்ந்து நடந்துசென்றால், பரபரப்புகள் தானாக அடங்கி, கோவில் கோபுரங்களில் காணப்படும் உடற்சேர்க்கைச் சிற்பங்களை அதனிடத்தில் வைத்துப் புரிந்துகொண்டு நகர்வதுபோல, விடுதலையுணர்வுடன் வெளியே வரமுடியும்.

இந்த இடத்தில் பிற பிறழ்வெழுத்தாளர்களிடமிருந்து ப்ரகாஷ் கணிசமாக வேறுபடுகிறார் என்பதை அழுத்திச் சொல்லவேண்டும். அவர் பிறழ்வதே வெற்றி என்று கருதவில்லை, விடுதலையே இலக்கு என்கிறார். அப்படித்தான் நான் புரிந்துகொள்கிறேன். ஆகவே ப்ரகாஷுடையதை விடுதலை இலக்கியம் என்கிறேன். பெருவாரியான இயல்புவாத இலக்கியங்கள் மறைத்துச் சொன்னதை இடக்கரடக்கலின்றி உடைத்துச் சொல்வதே பிறழ்வெழுத்து என்றால் அதில் பெரிய சாமர்த்தியம் ஏதுமில்லை. கழிவறைச் சுவர்க் கிறுக்கல்கள் நமக்கு அதிர்ச்சி ஏற்படுத்துவதில்லை. அது அப்படித்தான் என்பதே நம் புரிதல். ஆகவே அச்சில் வந்துவிட்டது என்பதற்காக அவை இலக்கியம் ஆகப்போவதுமில்லை. பொறுப்பற்ற அசட்டுத்துணிச்சல் என்று வேண்டுமானால் சொல்லலாம்.

ப்ரகாஷ் வெறுமே கிறுக்கிவிட்டு வேலைமுடிந்தது என்று போய்விடுவதில்லை. அங்குதான் வேலையையே ஆரம்பிக்கிறார். நாவலின் உச்சத்தில் “இதுக்குத்தானா பாபு?” என்ற ‘மோகமுள்’ ஜமுனாவின் ஒற்றைக்கேள்வியே காலத்திற்கும் போதும் எனச் சமாதானமாகிவிட்டத் தமிழ்ச் சமூகத்திடம் ஐம்பது பக்கங்களுக்கு ஒருமுறை தம் கதாமாந்தர்களின் வழியாக தீர்க்கமான, ஆதாரமான சில கேள்விகளை எழுப்புகிறார். அக்கேள்விகளை நான் சால்ஜாப்புகளாவோ சமாளிப்புகளாகவோ பார்க்கவில்லை.

ஒரு விடுதலை இன்னொன்றைச் சாத்தியமாக்குகிறது. சாதி, மரபு, ஆன்மிகம், கௌரவம் போன்ற பல்வேறு விதங்களில் கரமுண்டார் வூட்டையே சிறுவயதிலிருந்து தோளில் சுமந்துபழகிய காத்தாயம்பாள் அசம்பாவிதமாக அனைத்திலிருந்தும் துண்டித்துக்கொள்ள நேர்கிறது. ஏற்றப்பட்ட அனைத்தையும் கழித்துப்பார்த்தால் தான் ஒரு பெண், ஒரு மனுஷி அவ்வளவுதான் என்று உணரும் தருணத்தில் அவள் அடையும் விடுதலை உணர்வால் உயிர்பயம்கூடப் போய்விடும்நிலை வாய்ப்பதை அபாரமாகக் காட்டுகிறார் ப்ரகாஷ். அவளும் மாய்ந்து கலியனையும் மாய்க்கச்செய்வாள் என்று எதிர்பார்க்கும் சாதாரணத் தர்க்கத்திலிருந்து விடுபட்டு, வெள்ளத்தின் நீர்ச்சுழலுக்குள் இருவருமாக ஆழ்ந்தும் எழுந்தும் மரணத்தோடு கண்ணாமூச்சி ஆடும் நிலையை அடைகிறாள். “வீட்டு குத்து செங்கல் இறங்காத காத்தாயம்பா” எப்படி இப்படி நீர்ச்சுழலாடுகிறாள் என்று கலியனின் அன்றாடத் தர்க்கம் ஸ்தம்பிக்கிறது. அவள் அடைந்த விடுதலை அவளை இயற்கையின் ஒரு பகுதியாக ஆக்கிவிட்டது. நீர்விளையாட்டு பிசகினால் “மூங்கி புதருலேயே பொணமா சிக்கிகிட்டு மெதக்க”க்கூட அவள் சித்தமாகவே இருக்கிறாள். அதுவே இறுதி விடுதலை. எல்லாம் இங்குதான் இருக்கிறது. எதுவும் எங்கும் போய்விடவில்லை.

மனக்கண்ணில் காணப்படும், மூளையில் சிந்திக்கப்படும் எதுவும் ‘இருக்கிறது’ என்றே கொள்ளவேண்டும். அதை எழுத்தில் வெளிப்படுத்துவது இரண்டாம்பட்சமான செயல்பாடுதான். காந்தி அதைத்தான் சொல்லிக்கொண்டிருந்தார். மனம் காமத்தையும் காமவிகாரத்தையும் நாடுகிறதா இல்லையா என்பதுதான் பெரிய விஷயம். ஆம் என்றால் ஆம் என்று எழுதி வெளியிடுவதில் அவருக்கு அலட்டிக்கொள்ள ஏதுமில்லை. அது வெறும் வெளிப்பாடுதான். கழிவறைக் கிறுக்கல்களுக்குச் சமுதாயத்தின் இருளுலகக் கண்ணாடியாக ஓர் இடம் உருவாவதும் இங்குதான். மனிதனால் சிந்திக்கப்படாத, சிந்திக்கப்பட முடியாத ஒன்றைக்குறித்து இலக்கியத்திற்குக் கவலையில்லை. சிந்திக்கப்பட்டும் எழுதப்பட, பகிரப்பட முடியாமற் போவதுதான் கவலை. மறைக்கப்படும் எதுவும் எதிர்கொள்ளப்படவும் வாய்ப்பற்றுப் போவதால் இருளுலகிற்கு நகரும், தீவிரமாக வளரும்.

‘குயுக்தம்’ சிற்றிதழைப் ப்ரகாஷ் நடத்திக்கொண்டிருந்தபோது அவர் வைத்திருந்த ஒரேகொள்கை ஒழுக்க, நெறி, பிறழ்வு அடிப்படையில் பிறர் நிராகரிக்கும் எதுவாக இருந்தாலும் அதற்கு குயுக்தம் ஆதரவளிக்கும் என்பதுதானாம். திறந்தவெளியில் உரையாடி எதிர்கொள்ளும் வாய்ப்பை, மேசைமேல் போட்டு ஆராயும் வாய்ப்பை இலக்கியம் அளிக்கிறது என்பதாலேயே அவர் அதைச் செய்திருக்கவேண்டும். ‘விடுதலை இலக்கிய’த்தின் அணுகுமுறையாகவும் அவசியமாகவும் நான் இதைத்தான் கருதுகிறேன். இலக்கிய ‘சூப்பர் கம்ப்யூட்ட’ரை வைத்துக்கொண்டு நாசூக்கு இயல்புவாத மளிகைக்கடைக் கணக்குப்போட்டுக் கொண்டிருக்கிறார்களே என்ற ஆதங்கம்கூடத் தஞ்சை ப்ரகாஷின் எழுத்து வீரியத்திற்கு ஒரு காரணமாக இருந்திருக்கலாம்.

விடுதலை இலக்கியத்தின் போக்கில் விருப்பமில்லாதவர்களும்கூட கரமுண்டார் வூட்டை அதன் “கும்புட கும்புடத்தான் கல்லுவ சாமியளா ஆவுதுவ” என்ற மொழிக்காகவும், நிலப்பிரபுத்துவக் காலத்துக்குப்பின் கல்வி ஊடுருவல் ஆண்டான் – அடிமைச் சாதிகளுக்குள் நுட்பமாக நிகழ்த்திய, வெளிப்படையாக நிகழ்த்த முடியாமாற்போன மாற்றங்களின் வரலாற்றுப் பெறுமதிக்காகவும் வாசிக்கலாம்.

விடுதலை இலக்கியப் பிரதியில் செய்யக்கூடாதது என்னவென்றால் இங்கொன்றும் அங்கொன்றுமாக வரிகளை உருவி எடுத்து ‘மாதிரி’ பார்ப்பதுதான். அது பொதுவாகவே இலக்கியத்திற்கு நல்லதல்ல, அதிலும் குறிப்பாக விடுதலை இலக்கியத்தில் அர்த்தப்படாதது மட்டுமல்ல, ஆபத்தாகவும்கூட முடியலாம். ஒட்டுமொத்தத்தைப் பார்க்கும் ஓர் இலக்கியத்தை முழுமையாக வாசித்து ஒரு முடிவுக்கு வருவதே நல்லது.

***